【文档说明】第八章魏晋南北朝玄学与医学课件.ppt，共(29)页，1019.857 KB，由小橙橙上传

转载请保留链接：https://www.ichengzhen.cn/view-247013.html

以下为本文档部分文字说明：

文化史第八章魏晋南北朝的玄学与医学一、玄学清谈与服食之风二、魏晋医学的繁荣目的要求：掌握魏晋南北朝的玄学与医学主要内容：1、玄学清谈与服食之风2、魏晋医学的繁荣教学重点：魏晋南北朝的玄学与医学教学难点：魏晋南北朝的玄学与医学一、玄学清谈与服食之风1.

玄学清谈玄学又称新道家，是对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说。产生于魏晋。是中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮。与世俗所谓玄学、玄虚实有不同。“玄”这一概念，最早出现于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”扬雄也讲

玄，他在《太玄？玄摛》说：“玄者，幽摛万类，不见形者也。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也。”玄学即是研究幽深玄远问题的学说。魏晋时人注重《老子》、《庄子》和《周易》，称之为“三玄”，而《老子》、《庄子》则被视为“玄宗”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王

弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。（一）玄学魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄虚、玄远之学可

通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。是汉末魏初的清谈直接演化的产物。魏晋玄学指魏晋时期以老庄（或三玄）思想为

骨架，从两汉繁琐的经学解放出来，企图调和“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮。它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形

式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。在哲学上﹐主要以有无问题为中心﹐形成玄学上的贵无与崇有两派。魏晋时期，社会上盛行“清谈”之风。“清谈”是

相对于俗事之谈而言的，亦谓之“清言”。士族名流相遇，不谈国事，不言民生，谁要谈及如何治理国家，如何强兵裕民，何人政绩显著等，就被贬讥为专谈俗事，遭到讽刺。因此，不谈俗事，专谈老庄、周易，被称为“清言”。（二）清谈这种“清言”在当时很流行，特别是统治阶级和有文化的人，更视之为高雅之事，风流之举。他

们在一起讨论争辩，各抒歧异，摆观点，援理据，以驳倒他人为能事。由于上流社会的普遍参与，“清谈”成为时尚。“清谈”的方式，绝大多数属于口谈。而就口谈而言，又有几种方式。一是两人对谈，即所谓主客对答。一个人对某

一个问题提出自己的看法，谓之“主”；提出不同见解和质疑者，谓之“客”。主客互相质疑对答，往返难休，这是“清谈”的主要形式。二是一主多客或一客多主。不过主客双方都以一人为主，其余者可以插言。三是“自为主客”。当别人对问题都无高见可抒时，某

人可以就此问题自己设疑，自己解答，以发表他的高超的见解。有一次，大家争论一个问题，最后都穷于词理，当时宰相谢安，“自叙其意，作万余语”，侃侃而谈，见解独特。说完以后，肃然自得，四座没有不佩服的。当时，人们把共聚“清谈”当作抒发情怀的

良机，许多名流闲士都热衷于此事。但其目的不是论政，不过是官吏、文人为了消遣和显示自己清高不谈俗事而已。《兰亭序》中说“永和九年，……暮春之初，会于会稽山阴之兰亭，修禊事也。群贤毕至，少长咸集，……”“修禊”原是三月初三沐浴除垢，嬉水采兰，祓秽祈祥的活动，而“群贤毕至，少长咸集”，很显然不止是一

般的“修禊”；而是东晋士族文人的一次大规模清谈盛会。“清谈”是辩论演讲，它和现代演讲的共同点是，要求有新异的观点，要“见人之所未见，言人之所未言，探求义理之精微而达于妙处”。如步入后尘，拾人牙慧，无新颖观点，就会令人烦躁厌听。孙盛到殷浩家去“清谈”，直到废寝忘食，不愿离去，假

如他们谈的全是老一套，是不会互相吸引到这种地步的。一场好的“清谈”，固然要求理论观点标新立异，同时还必须有高超的语言技巧来表达观点。有一次，刘惔到王蒙家“清谈”，刘走后，王蒙的儿子问其父：“你和刘惔谁胜了？”王蒙说：“韵音令辞不如我，往辄破的胜我。”韵音令辞是语言优美动听，“

往辄破的”是说理论上一发即中。前者包括声调抑扬顿挫，和畅悦耳和词语准确犀利，精当有力，是讲“清谈”的形式；后者说的是清谈的内容。由此可见，王蒙是把“清谈”的内容和形式并列起来看待的。“清谈”中，气氛一般很随便，在激动

的时候，往往助以手势，身体摆动，甚至起舞，引吭；谈到酣醉地步时，便无所顾忌了，口出粗言也是有的。“清谈”也有诡辩者。当然，诡辩者需有敏捷的思维和善辩的口才。王苟子和许洵辩论，王苟子不得胜，而反过来，“许复执王理，王执许理”（实为交换命题），王苟子还是告败。

可见许洵的诡辩何其机巧。2.服食风气的兴衰服食：道教修炼方式。道教修炼方式（丹药和草木药），以求长生。服食起源于战国方士。道教承袭服食术。魏晋南北朝时，倡服金丹，同时，服食草木药也较普遍。《抱朴子》有专篇论服食，多为草木药服食方。至

唐代，外丹术大盛，服食丹药者众多，因草木药大多加入丹药烧炼，单服草木药者相对减少。唐以后外丹术渐衰，但某些服食药方为医家所吸收提炼，丰富了古代的医药学。《正统道藏》收有《神仙服食灵草菖蒲丸方》、《种芝草法

》等。服食术起源于战国神仙家，为晚周仙道三流派之一。《史记·封禅书》载，神仙家倡言：海中有蓬莱、方丈，瀛洲三神山，上有仙人和“不死之药”，人如求得此药服之，可长生不死。于是齐威王、宣王、燕昭王派方士入海求之，不得。其后，秦始皇派人率童男女

入海求之，未能至。再后，汉武帝除继续“遣方士入海求蓬莱安期生之属”外，又听方士李少君的怂恿，“亲祠灶”、“而事化丹砂诸药齐（剂）为黄金”，即令方士从事炉火烧炼，企图用人工炼制出不死药，促成了炼丹术的产生。从此，

“不死药”即包括人迹罕到之处的奇药（实即野生菌类、草木药），又包括金石药和用金石炼成的丹药（道士称金丹）。《史记·孝武本纪》载：“少君(指李少君)言于上曰：‘祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食

器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生，食巨枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”于是天子始亲祠灶，而遣方士入海求蓬莱安期生之属，而事化丹砂诸药齐为黄金矣。居久之，李少君病死。天子以为化去不死也，而使

黄锤史宽舒受其方。求蓬莱安期生莫能得，而海上燕齐怪迂之方士多相效，更言神事矣。”《汉书·艺文志》著录《黄帝杂子芝菌》十八卷，《太乙杂子黄冶》三十一卷，就是当时服食著作的代表。道教承袭此术，不少道士皆修服食。《历世真仙体道通鉴》卷二十

九和三十载，韦节“卜居华山之阳，……饵黄精、白术、胡麻、茯苓、丹砂、雄黄”田仕文“常饵服白术、茯苓，久而有益”；梁谌“广索丹砂，还而为饵”；马俭“断谷服水，饵枣膏、天门（冬）”；尹通“服黄精、雄黄、天门冬数十年，体渐清爽”；王延“唯松餐涧饮，以希真理”；于章“啸咏林泉

，饵黄精、茯苓、山地黄”。《南史·隐逸传》载，刘凝之隐居衡山之阳，“采药服食，妻子皆从其志”；顾欢“晚节服食，不与人通”。入唐以后，道士除服草木药和金石单味药外，又多服金石烧炼而成的丹药。此风还普及于上层社会，不少皇帝如太宗、宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗

，和大臣杜伏威、李抱真、李虚中，以及许多文士都争相服食丹药。但多数丹药皆有毒，致使很多服食者中毒而死。因此引起很多人的反对，唐以后，外丹术和服食外丹之风逐渐衰落，而服食草木药和单味金石药则继续流传。二、魏晋医学的繁荣1.皇甫谧与《针

灸甲乙经》皇甫谧，幼名静，字士安，自号玄晏先生，今甘肃省平凉市灵台县人。东汉太尉皇甫嵩曾孙。生于东汉建安二十年（公元二一五年），卒于西晋太康三年（公元二八二年），享年六十八岁。他一生以著述为业，其著作《针灸甲乙经》是我国第一部针灸学的专著。其实，除此之外，他还编撰了

《历代帝王世纪》、《高士传》、《逸士传》、《列女传》、《元晏先生集》等书。在医学史和文学史上都负有盛名。在针灸学史上，占有很高的学术地位，并被誉为“针灸鼻祖”。《针灸甲乙经》是古代汉族医学著作之一，为中国现存最早的一部针灸学专著。也是最早将针灸学理论与腧穴学相结合的一部著作。原名《黄帝三部

针灸甲乙经》，简称《甲乙经》，晋皇甫谧（215-282年）编撰于魏甘露四年（259年），共10卷，南北朝时期改为12卷本。《甲乙经》在前人经验的基础上，提出适合针灸治疗的疾病和症状等共计800多种。例如该书所分述的热病、头痛、痓、疟、黄胆、寒热病、脾胃病、癫、狂、

霍乱、喉痹、耳目口齿病、妇人病等等，也基本上达到了条分缕析，内容比较丰富，使学习者易于掌握的治疗学水平。阐明针灸方法和临床禁忌。该书强调："用针之理，必知形气之所在、左右上下、阴阳表里、血气多少、行之逆

顺、出入之合。"提示针灸医生为病人施治时，必须掌握时机，根据病人的不同体质、不同病情，采用不同的针刺艾灸的手法和技术。要求选穴适宜，定穴准确，操作严谨，补泻手法适当等等。该书还在选穴治疗方面论述了后世始形成的子午流注针法的理论。《甲乙经》专篇阐述了每日时辰不同与选穴、针刺补泻方法

的关系，这一时间医学问题至今在临床上还在应用，并为国际学者所注目和研究。关于针刺操作手法，从理论到具体操作要领，均作了比较具体的叙述。例如，持针之姿势和方法，针灸施术必须全神贯注，审示病人接受治疗前后的神态反应，掌握针刺之浅深、方向、轻重以及事故

之预防。对留针时间、艾灸壮数、某穴禁针、某穴不能深刺等等，均作了明确的规定。所有这一切，既具有对前代经验的总结性，又富有一定的创造性，无论从文献学价值和指导后世针灸发展都有着重大的意义。《针灸甲乙经》是一部影响中国针灸学

发展的划时代著作。远在隋唐时期，就已作为医学教育的必学课本，并视之为经方。不但为唐代伟大医药学家孙思邈列为"凡欲为大医，必须读《素问》、《甲乙》……等诸部经方"，定为医学生必须学习熟读的基本功。而且在唐代、宋代官方的医学教育中，也明确规定其为医学校学习必修课，

并设针博士、针助教、针师等进行授课和据以指导临床实习。在此之后，不论是宋王唯一创制针灸铜人、著书和刻石以广针灸之正确流传，或是明、清诸针灸学者编撰针灸书籍，几乎无不以之为主要依据。《针灸甲乙经》成书后，为历代医学家、针灸学家所重视，传抄者颇多，自北宋校正医书局校正后始成今之传本

。在国内现仅存若干明刊本，日本珍藏有我国宋刊本。现国内所收藏者有明刊本之后历代刊刻出版者计约20种。《针灸甲乙经》对国外发展中国针灸也产生了极为广泛的影响。公元七八世纪，日本、朝鲜在引进中国医学的同时，均在其医学教育中明确规定以《针灸甲乙经》为教材，还明确规定了学习日数。日本的《大同类聚方

》等也都较多地引用了《甲乙经》的内容。其后，日本不但收藏中国宋版之《黄帝针灸甲乙经》，并多有中国历代之版本，他们影印了宋版在日本和国际上流传。2.《物理论》、《神灭论》与生死观杨泉，字德渊，会稽郡（今浙江绍兴）人，三国时期吴国著名的哲学家。著有名篇《物理论

》，标志着我国江南唯物论的思想，带着它特有的光彩，破土而出。杨泉的水一元论大概是认为水是根本。水里的混浊部分，下沉了就成为土。水变为蒸气，就成为天。杨泉说：“土气合和而庶类自生。”(《太平御览》地部引)这个气就是天，土就是地。土气合和就

是天地合和。庶类就是万物。在这种天地和合的情况下，万物皆自然发生，“自”字很重要，就是说这里用不着上帝，用不着造物者。关于形、神问题，杨泉说：“人含气而生，精尽而死。死犹澌也，灭也。譬如火焉，薪尽而火灭，则无光矣。故灭火之余，无遗焰矣；人死之后，无遗魂矣。”(《太平御览

》礼仪部引)就是说：身体和精神的关系，就如燃料与火的关系。燃料烧完以后，不会有余光；身体死了以后，也不会有余魂。这也是继承桓谭的形死神灭的唯物主义的理论。关于人和自然界的关系，杨泉宣扬人力可以胜天的理论。他说：“陆田者命悬于天，人力虽修，水

旱不时，则一年之功弃矣。水田制之由人，人力苟修，则地利可尽。”(《意林》引)就是说，旱田是靠天吃饭，人努力种田，遇见旱涝，就前功尽弃。水田是由人力掌握的，不怕旱涝。只要充分发挥人力，就能够充分利用地的资源。在发挥人力方面，杨泉极力称赞机械的作用。他作有一篇《织机赋》称赞织

布机。他说：“伊百工之为技，莫机巧之最长。似人君之列位，像百官之设张。立匡郭之制度，如城隔之圆方。应万机以布错，实变态之有章。……事物之宜，法天之常。既合利用，得道之方。”(《艺文类聚》卷六五引)这篇赋的开始，用一种

封建社会中称颂皇帝的话，称颂机械。对于机械，可以说是推崇备至了。末尾的几句话是说机械的制造，是应用自然的规律，以满足生活的需要。这种对机械的看法，也是唯物主义的。对于制造机械的工匠，杨泉更为颂扬。他说：“夫蜘蛛之罗网，蜂之作巢，其

巧妙矣，而况于人乎。故工匠之方圆规矩出乎心，巧成于手，非睿敏精密，孰能著勋，形成器用哉？”(《太平御览》艺术部引)就是说，工匠心灵手巧，睿敏精密，才能够造机械，立大功。范缜的《神灭论》，则是中国古典文学的名篇之一。《神灭论》有力的斥责了魏晋时期盛行的宗

教佛学思想，让人们认识到了神的本质，有助于人们反对愚昧的迷信思潮。范缜，字子真，祖籍顺阳（今河南淅川境内）人，六世祖汪，移居江南。南北朝时期著名的唯物主义思想家、杰出的无神论者。《神灭论》坚持了物质第一性的原则，系统地阐述了无神论的思想，指出人的神（精神）和形（形体）是互相

结合的统一体：“神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。”他把人的形体与精神的关系，用刀口同锋利的关系作了极为形象的比喻：“形者神之质，神者形之用”，“神之于质，犹利之于刀，形之于用，犹刀之于利”，“未闻刀没而利存，岂容形亡而神在”。范缜的《神灭论》一发表，朝野为之哗然、震惊。